超越真理观的认识论视界——源于怀疑论的怀疑的问题

摘要: 真理的问题是哲学的核心问题,传统的各种真理观只在符合论的意义上对真理作认识论的理解,这种认识论的真理观无法面对怀疑论从感觉经验与理论逻辑两个方面 提出的怀疑性结论:我们并没有真理。而关于真理的事实是“我们可能没有真理,但是我们必须有真理。”对于真理的这个事实只有超越传统真理观的认识论视界, 从生存论的意义上才能真正被理解,也只有在生存论的意义上才能真正理解我们为什么必须有真理的事实。

关键词: 真理;怀疑论;生存论

 几种典型真理观的梳理

真 理到底是一个什么样的问题?或者说真理在人类及其思想的发展中到底属于一个什么样层面的问题?关于这个问题的追问具体就表现为真理观的视界问题,这是真理 观研究的一个前提问题,也应该说是哲学研究的一个核心问题,因为自柏拉图以来,哲学在本质上就是关于存在者之存在的思考,它决定了哲学的全部表现就是追求 真理的实际传统。然而,关于真理的存在视界问题似乎并没有引起人们足够的重视,人们总是理所当然地在认识论的视界中去叙说有关真理的一切问题。在此基础 上,为完善真理观所做的努力形成的是以下几种典型的真理观。

第一种也是历史最为久远影响最为巨大的传统符合论真理观,这里所以说是传统符合论主要是相对于并为了区别于威廉·詹姆士所说的广义符合论。这种符合论真理观奠基于柏拉图在洞穴比喻中所内含的理念论思想——思想总是要超越阴影般和摹像般被经验的存在而走向在非感性的观看中被看见的超感性的理念,而由亚里士多德进一步进行了更加符合论化的阐述——“真假的问题依事物对象的是否联合或分离而定,若对象相合者认为相合,相离者认为相离就得其真实;反之,以相离者为合,以相合者为离,那就弄错了。也就是说,凡以不是为是、是为不是者这就是假的,凡以实为实、以假为假者,这就是真的。”[1]P19181)以此为基础,亚里士多德提出了真理就是知与物的符合的传统符合论真理观。柏拉图和亚里士多德奠定的这一符合论真理观就决定了以后西方形而上学发展的总体命运与传统——从本体论到认识论再到当代的语言哲学,而且这种符合论的真理观对当代形而上学的发展也同样保持着直接的影响,逻辑经验主义者石里克、早期卡尔纳普、罗素、早期维特根斯坦以及日常语言学派哲学家奥斯汀等本质上坚持的也仍然都是柏拉图-亚里士多德传统的符合论真理观。如维特根斯坦就是以这种符合论真理观为前提构建了他《逻辑哲学论》的世界图示说,认为我们给我们自己建造事实的图像。图像是实在的一种模型。”[2]P29)它依附于实在,并直接触及实在,名称=对象、基本命题=事态、命题=事实就是图像与世界的逻辑同构关系,因而,命题只因为是实在的图像,才能为真或者为假。”[2]P46)而海德格尔认为真理就是无蔽状态,真理的过程就是解蔽,也就是从遮蔽状态无蔽者自行绽放出来,所以,真理就是始终以解蔽方式的争夺。”[3]P257)这里我们可以看到海德格尔谈论的尽管不是关于人类知性和认识的问题,而是关于存在自身的问题,因而即不是主观对客观的符合,也不是思维对存在的还原,而是无蔽状态的存在本身,但仍然可以发现他在真理观问题上的符合论本质。

第二种是融贯论真理观。融贯论真理观也称一致论真理观和相容论真理观,其本质是唯理论的真理观,是对传统符合论真理观的批判与反思。在唯理论看来,经验并不能提供真理的可靠性根据,因为经验提供的只是或然性命题——太阳明天会出来和太阳明天不会出来,而不是必然性的结论——二 加三必然等于五,因而真理实际上就只能存在于理性的演绎基础之上,只有象数学那样所具有的严密逻辑的演绎推理才能够给我们提供确实可靠的知识,斯宾诺莎就 是在这一信念中完成了他的《笛卡尔哲学原理(依几何学方式证明)》,并用同样方式写了他最重要的著作《伦理学》,它意味着所谓真理根本上并不是与客观实在 相符合,而是要与真理的演绎系统相符合、与真理的存在语境相一致并与真理系统中的其他命题相容而不是相悖,由于融贯论真理观坚持的实际是真理的整体性,故 也称为整体论的真理观,对此黑格尔就曾指出真理是全体,因此,真理既不能在直接的知觉、直观里,亦不能在外在的感觉直观或理智的直观里(因为每一个直观作为直观,就是感性的)被认识,而只能通过思维的劳作才能被认识。”[4]P20)融贯论的真理观应该说始于近代的笛卡尔、斯宾诺莎,莱布尼茨,经十九世纪的黑格尔及新黑格尔主义者布拉德雷、布兰夏德,影响着二十世纪的逻辑实证主义者纽拉特、享普尔、艾耶尔、蒯因等。

第 三种是实用主义真理观,也称为效用论真理观和工具论真理观。与融贯论真理观的唯理论基础不同,实用主义真理观是以经验论为基础的,认为世界统一于经验,经 验在变化,我们在心理上对真理的确定就也在变化,真理确证的只是作为观念、计划与行动规则的经验与表现为实际效果的经验之间的符合关系,而不是命题或观念 与作为客观实在的符合关系,满意的经验是实用主义真理观应该符合的实在,因而科学的真理就在于能给我们最大限度的满意,能直接引导我们达到可感知的有用的 境界,可以引导我们进入有用的语言和概念的地方,真理与它所产生的实际效果是完全一致的。在实用主义看来,真理是人造的,是人造来为人服务的,具体就体现 为它是有用的,因为它是真的,或者说,它是真的,因为它是有用的这一倍受批判的实用主义格言,任何观念,只要有助于我们在理智上或在实际上处理实在或附属于实在的事物;只要不使我们的前进受挫折,只要使我们的生活在实际上配合并适应实在的整个环境,这种观念也就足够符合而满足我们的要求了。这种观念也就对那个实在有效。”[5](P109)由 此,我们看到的是真理在实际上就是引导人们从一种经验到另一种经验的工具,当然,真理的存在就要依靠一种信用制度,任何思想和信念只要没有什么东西反对它 们,就可以让它们成立,詹姆士说这就象银行的钞票一样,只要没有谁拒绝接受它们,它们就可以流通。实用主义真理观自然是由实用主义思想家皮尔士、詹姆士和 杜威所坚持,而蒯因、达米特及后期维特根斯坦等哲学家则都受其影响。

第四种是语用论真理观。语用论真理观以认识主体的文化背景、价值观念、知识修养和生存境遇为基础,主张符号所标示的理论由语义、语形与语用三方面因子构成,真理应被理解为某种我们的信仰之间及与表现于信仰系统中的经验之间的理想的一致性。”[6]P49-50) 它首先是以一定的理论系统为其生存前提,这也就是说,一个理论命题或理论陈述如果没有相应的理论系统,就不能获得确定的意义,而同一个理论命题或理论陈述 如果在不同的理论系统中,就会获得不同的意义,理论不会抽象地存在,而只能具体地生存,它相对确定性的意义必须依赖于相应的理论系统,后期维特根斯坦的 《哲学研究》对日常语言的回归就在实际上揭示了真理存在的境遇性。其次,理论命题或理论陈述的确定性意义还受制于认识主体的文化背景、价值观念、知识修养 以及生存境遇等,这意味着,我们很难想象同一个理论命题和理论陈述在具有不同文化背景、价值观念、知识修养与生存境遇的认识主体间能够有确定性的同一意 义,如麦当劳、肯德基是垃圾食品这一理论命题和陈述对于美国人来说,而对于中国人来说却不是,对于处在战乱与饥饿中的伊拉克人来说就更不是。除此之外,理论命题还要受认识主体的性格、意志、目的等的影响。语用论真理观在一定意义是当代语言哲学在真理观上的反映。

第五种是冗余论真理观,也叫多余论真理观,它的实质是把真理问题归结为语言混乱的问题而意欲取消真理问题。这种冗余论真理观最初是由拉姆斯在二十世纪二十年代提出来的,主张根本就是一种多余的性质和关系,因而真的假的在人类语言中是两个多余的谓词,我们完全可以把它们从任何语境中删除掉而不对我们的语义有任何的影响。因为说一个命题真无非是断定一个命题本身,如“P是真的,无非是断定“P”,而“P是假的,则无非是断定P”,具体如命题“‘天在下雨是真的,无非就是断定天在下雨,其实只需要说天在下雨就已经完全表达清楚了,至于是真的对于命题来说显然是冗余的。在斯特劳森看来,说命题“P是真的,并没有做出任何的陈述,因为它完全可以由我同意P”我接受P”我相信P”我赞成P”等来代替。冗余论的真理观显然是基于对符合论真理观的反思,因把真理问题归结为语言的混乱而意欲消解真理问题,因此,在严格的意义上并不能算作一种真理观,因为严格意义上的真理观首先是以承认真理问题存在的合理性为前提的。

通 过以上对五种典型真理观的梳理我们可以看到,人们对真理观的理解始终没有突破认识论视界,在认识论的视界中则始终坚持着符合论(当然冗余论真理观也许应该 除外,接下来的梳理对于冗余论真理观来说也同样应该区别对待),尽管后四种真理观根本上是对传统符合论真理观的反思与发展,但并没有能够超越真理就是知与物的符合的符合论而仍然是符合论,最多只能说是广义的符合论,因为它们完善真理观的努力也只是或者是对符合、或者是对实在做出不同于传统符合论的解释,如詹姆士就公开承认任何辞典都会告诉你们,真理是我们某些观念的一种性质;它意味着观念和实在的符合,而虚假则意味着与实在不符合。实用主义者和理智主义者都把这个定义看作是理所当然的事。只有问到符合究竟是什么意思?实在是我们的观念可以符合的东西又是什么意思,这时,他们才开始争论起来。”[5]P101-102) 在认识论的视界中,真理观的符合论实际上承诺着其得以可能的前提,首要的前提就是世界先验的主客二分,世界只有首先划分精神实体与物质实体、存在与思维的 二元世界,符合才有其可能,这是我们为什么要有真理的问题。其次,符合论还承诺着主客二分的世界具有先验的可统一性,即承诺着思维与存在先验的一致性,如 果主观世界与客观世界根本就不具有可统一性,思维根本不可能正确反映存在,那么符合就不会有其前提,这是我们能不能有真理的问题。第三,符合论还必须以现 象世界与本质世界的划分为基础,同时还必须承诺我们可以通过现象世界达到本质世界,也就是说,必须承诺经验可以引导我们达到理性的世界,在者可以引导我们 达到在本身,或者如海德格尔所说的那样,在本身可以自行的绽放出来。对此,如果我们坚持了康德为我们提供的自在之物世界之不可知的观念,那么我们就绝不会 有任何符合的可能性的观念,这是我们如何有真理的问题。第四也是最后,就是在主观世界与客观世界之外,还必须有一个能够检验符合的存在,因为只有有了这个 能够检验符合的存在,我们所追求的符合才会公正地被肯定或者被否定,这是我们如何证明我们有真理的问题。由此,我们可以看到,在认识论的视界中,符合论真 理观的可能必以此四者为前提,缺一则真理必无。

 我们有真理吗?——源于怀疑论的怀疑的问题

我 们有真理吗?提出这个问题无疑是需要特殊的勇气的,它所面对的是来自各门科学与形而上学乃至人类日常生活本身的愤怒与嘲笑,因为正是对真理的信仰与真理存 在的无疑性确证着各门科学、形而上学与人类的日常生活并成为科学、形而上学与人类日常生活存在的指向,而这个问题的提出意味着科学、哲学与日常生活的合法 性危机。然而,事实是在认识论的视界中,只要不忽视对怀疑论的怀疑的关注,就会发现并不存在关于真理所以可能而必须承诺的前提,怀疑论的怀疑从感觉经验与 理论逻辑两个方面根本上消解了在认识论视界中真理存在的基础。

就 人类的感觉经验来说,古代希腊的怀疑论与近现代怀疑论的怀疑都为反对认识论的真理提供了充分的论证:首先在怀疑论看来,人类的感觉经验对于理性来说并不真 实有效,它常常欺骗我们。怀疑论从感觉经验的相对性出发,已给我们提供了太多的经验说明:一座塔在远处看是圆的,在近处看却是方的;对于我们来说是白的颜 色,对于黄疸病人来说却是黄的;我们看到是直的棍子,放入水中就会是弯的;感觉的太阳很小,理性的太阳却很大;睡梦中我们作为虚幻的感觉会和我们醒着的感 觉一样真实,以致于没有什么相当可靠的迹象,使人能够清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来。”[7](P16)怀疑论以感觉经验的相对性为基础,与相对主义有着共同的根源,但并不与相对主义有着共同的本质,因为相对主义的原则是什么都是,从而肯定一切感觉经验,而怀疑论的原则是什么都不是, 最终否定一切感觉经验。其次,怀疑论认为既便人类的感觉经验是真实有效的,也不能帮助我们真的达于理性的真理,因为我们并没有可以由经验世界进入理性世界 的可靠路径。在符合论的视界中,就必须坚持主观经验世界与客观理性世界的二分,这种二分在笛卡尔为有广延不能思维的物质实体和能思维无广延的精神实体,在 康德为能认识的现象世界与不能认识的自在之物世界,在海德格尔为在者的世界与在的世界,它意味着经验世界与理性世界的不同,人类的经验并不能直观到理性世 界本身,真理的获得需要人类理性借比类、经验和观察进行推论,因果关系是一切推论的根本逻辑,关于实际事情的一切推论都建立在因果关系上,然而,休谟对因果关系的否定取消了理性推论的可能,维特根斯坦也坚持从一个事态的存在或不存在不能推出另一个事态的存在或不存在。”[2]P29)在休谟看来,一是因为结果和原因是完全不一样的,每个结果都是和它的原因不一样的事情,根据自然哲学的观念——“相似的事物认识相似的事物,完全不同的事物是不能相互作用的,因此,也就不能在原因中发现出结果来;二是因为因果之被人发现不是凭借于理性,乃是凭借于经验[8]P28) 它建立于我们在自然物象间所发现的那种相似关系,假设在现在的事实和由此推得的事实之间必然有一种联系,并且确信将来发生的结果也和我们所见的由同样物象 而来的结果相似。然而,经验与理性的事实都证明这种假设是错误的,经验只是习惯,它不遵守逻辑必然性的原则,提供的只是一种或然性,这就意味着,我们并不 能由感觉经验进入到人类理性的殿堂。第三,既便我们真的能够达于理性的真理,我们也无法知道什么样的认识达于理性的真理,这是一个真理的标准问题,也是一 个知识的标准问题。在怀疑论看来,我们缺乏一个真实有效的真理标准,因而也就无法判定真理,或者说无法判定何种认识是真理。古代希腊的怀疑论反驳了把人、 感觉和理智以及表象作为真理标准的独断论,认为把人作为真理标准的根本问题就在于人本身是什么还存在着种种分歧与争执,一个自身存在着分歧与争执的东西显然不能作为判定其它存在的标准;把感觉和理智作为真理的标准也是有问题的,我们习惯于把感觉作为事物自身的性质,塞克斯都针对伊壁鸠鲁的观点——感 觉必然揭示出事物的本性,事物的本性不能不像它所显现出来的那样,认为我们的感觉并不必然属于产生这种感觉的事物的性质,如鞭子抽打皮肉,使皮肉产生痛苦 的感觉,但鞭子本身并不具有痛苦的性质,食物和饮料可以使饥渴的人感觉到快乐,但食物和饮料本身并没有快乐的本质;表象因其无穷的变化与不实也同样不能作 为真理的标准。对于缺乏真理的标准而无法判定真理的问题,塞克斯都在《反逻辑学家》第二卷中用一个生动的比方作了说明,他把那些探究真理的人比作在黑暗中 向目标射箭的人,结果是他们当中的一个人可能击中目标,另一个人可能没击中,但哪个击中,哪个没击中是不得而知的,而每一个人都会坚持自己击中了目标,这 说明真理是深藏在黑暗的底层,尽管许多论证向它进发,但究竟哪个论证与之一致,哪个不一致,是不被知晓的。

理 论的逻辑与经验的逻辑并不总是统一的,经验的论证并不能代替理论的论证,而理论的论证同样也不能代替经验的论证,关于这一点我们最早可以从芝诺反对运动的 理论逻辑与运动在事实上存在的经验逻辑得到说明,因而,任何真正的理论都必须有经验逻辑与理论逻辑的双重保证。怀疑论因为对独断论的驳难在事实上坚持了这 一原则而真正说来,是无法反驳的[4]P106) 在理论的逻辑推论中,怀疑论也同样证明了认识论视界中真理的困境:首先,卡尔尼阿德认为我们什么也不能证明。因为就作为推论基础的因果关系来说,原因与结 果一样都是不确定的,它自身的存在同样也需要相应的原因,因为按照思维的逻辑没有任何东西是无缘无故产生的,一切存在者都必有其存在的原因,这也就是说, 任何原因都是有条件的,没有不需要证明的原因,用命题就表示如下:如果要从命题P1推出命题P来,就必须先从命题P2推出命题P1来,而要从命题P2推出命题P1来,就又必须先从命题P3推出命题P2……,因而,在认识论的视界中,一切追求真理的努力都首先表现为寻找独断性的原因,为此,亚里士多德以永恒的不动的第一推动者为根据,笛卡尔则干脆用上帝作 保证。在怀疑论者看来,独断论的根本错误就在于或是把没有确定性和自明性的原因作为推论的原因,或是以虚构的假设作为推论的根据,其实质是人类理性对于超 越感觉经验之理性存在的无能为力。其次,古代希腊的怀疑论也对形而上学独断论的类比逻辑进行了批判,认为独断论的类比逻辑是不合法的。人类理性的推论在实 际上内含着一种类比的逻辑,类比作为认识主体的一种认识手段,是用来解释和推证一切非显明之域的基本思维,它先验地假设人类理性世界与经验世界有着同质和 同构的关系,人类理性通过感觉经验世界的形象可以推论出超越经验世界的非显明之域的形象,如论证上帝存在的宇宙论证明、目的论证明、超越人性论证明、还有 很多自然科学家的哲学方法论等。然而,在怀疑论看来,人类的理性世界由于超越了感觉经验的范围,也就无法在现实的经验世界中找到确切的根据,由类比而来的 理性世界之形象的实在性也就没有可靠的保证,它尽可以是虚假的与构造的,如塞克斯都就认为:并非能被思想的东西都是实在的,一件事情可以被思想但并非存 在,马人和六头女妖等就是如此,这也就是说,类比逻辑并不是人类由感觉经验世界而认识理性世界之形象的可靠思维。再次,归纳与演绎也是人类认知理性的基本 逻辑,近代经验论和唯理论的发展使归纳与演绎系统化和理论化,从而被作最基本的科学认知方法。然而,归纳和演绎一开始就带有自身的问题,因为作为科学认知 方法的基本原则应该是不单能够从已知的存在推出新认识,而且亦能够保证这种新认识的必然性,建立在经验基础上的归纳逻辑作为人类理性的方法虽然可以提供与 已有认识不同的新认识,却无法保证这种新认识的必然性,这样它就在实际上预示了经验论的休谟结果。而演绎逻辑与归纳逻辑不同,它提供的虽然是必然性的认 识,但却不是与已有认识不同的新认识,因为它的结论实际上就在它自身之中,如红玫瑰是红的虽是一个必然性的推论,却不是一个提供新认识的推论,因为它并没有给认识提供红玫瑰之外的任何东西。演绎逻辑在实际上预示的是维特根斯坦式的怀疑——事态相互间是独立的,从一个事态的存在或不存在不能推出另一个事态的存在或不存在。这也是西方无不能生有基本的思维逻辑。

 我们为什么要有真理?——真理的生存论合法性

我们可以看出,怀疑论的怀疑从经验逻辑与理论逻辑两个方面就完全消解了真理的合理性,我们有真理吗?这一追问的结果是我们并没有真理!然 而,无论是在理论上还是在实践上这一结果都是极为荒谬和可笑的,因为任何科学和常识都不能容忍对于它们来说是破坏性的结论,科学与常识也在事实上确证着真 理的存在。这里,逻辑与事实的悖论并不能通过简单地否定其中的一方而解决,它彰显着传统认识论真理观的问题,从而使现代诸多思想家不断提出新的真理理论以 完善认识论的真理观,如范·弗拉森提出经验适当性真理观,爱利斯和普特南提出内在实在论真理观,波依德提出近似真的真理观,夏佩尔、本西文加提出语境论真理观等。但关于真理的真实情况却是并不在于客观上有没有真理,而在于人类必须有真理!于是关于真理的首要问题就转化为我们为什么要有真理?的问题,即真理的生存论合法性问题。

真理的问题真正说来和上帝的问题一样是属于生存论的问题。关于上帝的问题,根本上并不在于事实上有没有上帝,而在于人类的存在本身必须有上帝,真理的问题亦复如是。因此,关于我们为什么要有真理的问题只有超越传统认识论的狭隘视界进入到生存论的视域中才能得到真正地理解。

首 先,就人类的存在自身来说,真理是人类精神的家园。与其它存在不同,人是物质与精神的双重性存在,这意味着人一方面不同于自然性的存在,因为在自然的世界 中,只有必然没有自由,一切存在都是先定的,它只是按照自然的必然而进化,因而也就没有任何必然性之外的可能,另一方面人又不同于神的存在,因为在神学的 王国中,只有自由没有必然,一切存在都是任意想象的,它只是按照任意的自由而存在,因而也就没有任何必然性的不可能。人的存在则是必然与自由的统一,必然 意味着一切的不可能,自由又意味着一切的可能,这种可能与不可能就构成了人之精神的全部存在。一切的可能使人之精神不穷地产生超越性追求而永远处于在途中 跋涉的不在家状态,它使求知成为人的本性,追求可能的一切,然而可能本身同时也就包含着不可能,源于必然的一切的不可能就把人之精神始终固着于必然的不可 能性中,这样,在途中的人之精神对家的追求与向往就只能是永远在途中而找不到真正的家。于是,正如人之心灵在对上帝的信仰与假定中享受安宁一样,人之精神 也在对真理的信仰与设定中保持它自身的生命,真理是人类精神的家园,它祛除了人类精神的绝望,点燃了人类精神之美好愿望的熊熊圣火,使人类精神在途中不竭 地跋涉,犹如汪洋中的一片孤舟,因为对想象中前方陆地存在的确信而充满着向前的动力。

其次,就人类的求知本性来说,真理是人类求知的目标。求知是人类的本性。”[1]P1)亚里士多德在这里揭示的不单是人的本质的问题,而且也是人之存在方式的问题,对于求知就 不仅应从人的本质方面来理解,同时亦应从人之存在方式方面来理解。求知就是对知识的追求,是对于人及人类所生存的世界的认识活动,求知作为人之存在方式实 际上就意味着这种对于人及人类所生存的世界的认识活动是人类生存的最基本活动之一,这种认识活动的意义就在于其自身之中,它没有任何超越于自身之外的意 义,这也就是说,人类的认识活动虽然表现为对确定性和必然性知识的追求,但更重要的意义并不在于获得确定性和必然性知识的结果,而在于追求确定性和必然性 知识的过程,因而在人之存在方式的意义上,如果说知识就是美德,而毋宁说求知就是美德。 然而,作为人之存在方式的求知尽管其意义并不在于作为结果的知识,但却必须以知识的可能性作为自身的前提,因为求知本质上就是对知识的追求,知识是求知的 目标,没有目标或不可能的目标会取消任何活动的可能性,同样,如果没有可能的知识作为目标,认识活动也就不可能。而知识真正讲来也就是对于人及人类所生存 的世界为真的认识,这种为真的认识就是我们所说的真理,正是可能性的真理作为求知的目标确证着作为人之存在方式的人类认识活动。

第三,就人类科学的存在来说,真理是人类科学存在的前提。求知作为人的本性,根本上是由科学来确证的。科学最初就是指知识,它源于拉丁文Scientia,现代的科学作为人类文化最高最独特的成就是指组织化的知识体系,它的目的是对于我们以为需要说明的任何事物,找出令人满意的说明。”[9](P202)对于科学实在论来说,科学的目的就是真理,就是要在其理论中给出关于世界是怎样的本义上为真的描述,它表明科学讲述真相,而科学的唯一目标,乃是要获得正确的表述。”[10]P11-12) 卡西尔也指出:科学开端于简明性的追求,简明性就标志着真理是它的基本意愿之一。科学活动,尤其是自近代以来,就是人类认识事物的最主要形式,在康德看 来,人类知识的全部客观性问题都与科学的事实不可分割地联结在一起的,因而,在多种意义上科学都是人类特殊的存在方式。然而,作为人类特殊存在方式的科 学,其自身的存在也是有前提的,因为,科学本身的存在并不是自因的,它必须承诺着某种信念或者是假设,并以此种信念或者假设来保证全部科学活动的终极意 义,这种信念或者假设就是对真理的信仰,也就是说对于科学活动目的的可能性——知识的可能性的信任,认为人类有能力通过科学实验、科学推理和科学实践获得事物的性质、结构、变化及秩序等,就是这种信念或者假设以及在这种信念或者假设的支持下科学活动的结果——对事物真或近似真的认识应用于人类存在所产生的实际意义不断地推动着科学的发展,并保证了科学活动的正常进行,从而成为科学存在的前提,科学的成就也因真理的存在看来是圆满的和无可非议的在现代世界中成为无可匹敌的力量。

第四,就人类的日常生活来说,真理是人类日常生活的基础。日常生活世界是人最经常的存在领域,同时,它也是所有的科学赖以建立的不言而喻的基础,因为所有的科学都要从生活世界出发来利用那种对于生活世界的每个目的来说总是必需的东西。”[11]P263) 更进一步说,生活世界是所有的理论赖以建立的深层基础,以往思想家对生活世界的关注以及当代哲学发展的日常生活转向都在突显着日常生活世界对于人之存在的 重大意义,而作为人类日常生活世界基础的就是真理,因为人类的日常生活世界实际上遵循着两大基本逻辑,一是习惯的逻辑,这种基于实践经验而形成的逻辑是人 类在农业社会及其以前人之存在的主要逻辑,它的本质是对于实践经验之可靠性的信仰,并且坚持相似和类比的原则,相信自然物之间必然存在着相似关系,是一种 动作行为在屡次重复之后产生的一种偏向,实际上是人类精神的一种懒惰,这种懒惰的实质就是所谓真观念的巩固化。二是科学的逻辑,科学对日常生活世界的统治 是近代以来科学发展的结果,在现代社会中,科学的成功祛除了几乎所有的其它人类存在而规范着人类的日常生活,人们越来越按照科学的标准来生活,科学所提供 的生活准则代替了传统中由实践经验形成的习惯,经过由自觉到自在的过程成为人们自发的生活习惯。然而,从前面的论述我们已可以看出,科学也是以真理的存在 为不言而喻的前提,同时对科学理论的接受也必须坚持其为真的信念。到此为止,我们已可以说明人类日常生活的根据,总体上表现为习惯的逻辑,在其实质上,是 以真理为基础的。

由以上我们对于真理问题的追寻与批判完全可以确证关于真理的事实:我们可能没有真理,但是我们必须有真理。真理不是因为事实上的存在而存在,而是因为人之存在需要才存在,这意味着关于真理的问题本质上并不是一个认识论的问题,而是一个生存论的问题,只有在生存论的视界中,真理存在的合理性才能面对怀疑论的怀疑,真理的真正本质也才可能被理解。

参考文献

[1] 亚里士多德.形而上学[M].北京:商务印书馆,1959.

[2] 维特根斯坦.逻辑哲学论[M].北京:商务印书馆,1996.

[3] 海德格尔.路标[M].北京:商务印书馆,2000.

[4] 黑格尔.哲学史讲演录(第3卷)[M].北京:商务印书馆,1959.

[5] 詹姆士.实用主义[M].北京:商务印书馆,1979.

[6] Hilary Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press, 1981,P49-50.

[7] 笛卡尔.第一哲学沉思集[M].北京:商务印书馆,1986.

[8] 休谟.人类理解研究[M].北京:商务印书馆,1957.

[9] 波普尔.客观知识[M].上海:上海译文出版社,2001.

[10] 弗拉森.科学的形象[M].上海:上海译文出版社,2002.

[11] 胡塞尔.生活世界现象学[M].上海:上海译文出版社,2002.

原载于《 社会科学战线》 2004.6.P12-18

原文链接:,转发请注明来源!

发表评论